La modernité issue des Lumières s’épuise et laisse la place à un monde plus incertain, plus fluide, moins rationnel. Cette indétermination nous libère de vieilles croyances manichéennes comme quoi l’humanité ne peut que s’améliorer sans cesse, croyance dont on a conclu qu’il fallait toujours rompre avec notre passé et le dévaloriser.
De l’héritage des ancêtres, il faudrait ne rien garder. Mais si la postmodernité nous libère de ce « progressisme » qui a permis l’extension sans limite du domaine du Capital, elle ne nous propose pas d’autre horizon que l’ici et le maintenant. Il nous faut certes être présent à notre temps, mais nous devons le mettre en perspective, sous peine d’avoir des semelles de plomb. Or, cela n’importe pas à la postmodernité.
Aussi ne pourrons-nous pas nous installer définitivement dans cette parenthèse, qui est peut-être plus que cela : une période. Il nous faudra inventer un nouveau commencement. Mais une course de vitesse est engagée. Car l’ancienne modernité se mue en un nouveau projet moderne: la numérisation du monde et le transhumanisme. État des lieux d’un basculement incertain.
La fin des grands récits
Nous connaissons le thème central de la postmodernité : c’est la fin de l’adhésion aux grands récits. Au-delà de la diversité des travaux publiés sur le sujet, on peut valider cette idée qu’avait développée Jean-François Lyotard dans les années 1970 (La condition postmoderne, Minuit, 1979 ; Le postmoderne expliqué aux enfants, Galilée, 1986). Ses écrits n’ont pas pris une ride. Nous retenons donc cette fameuse thèse : la fin des grands récits. Cela veut dire qu’il y a un épuisement de leur impact dans les consciences. Ils n’impriment plus. Mais quel grand récit est en question ? Il s’agit bien sûr du grand récit moderne, celui qui, après le grand récit religieux chrétien, a façonné notre Europe depuis le XVIIIe siècle, en trouvant ses racines dés la Renaissance (Marsile Ficin, Nicolas de Cues, Machiavel). Le grand récit du progrès et de la maîtrise du monde. Le récit moderne. Le grand récit moderne relève de la croyance en une possibilité de compréhension géométrique du monde. Il se caractérisait par le primat de la raison sur les sens, la croyance en la possibilité et en la nécessité d’un progrès infini, le postulat que les hommes sont tous fondamentalement les mêmes. Corollaire de cela : si les hommes sont tous les mêmes, ce qui les distingue encore ne consiste plus qu’en particularités individuelles, et non en différences collectives, de culture à culture, de peuple à peuple.
Pour résumer, le grand récit moderne, c’était le triptyque individualisme–raison–progrès. La postmodernité signifie la fin de tout cela. Pour certains observateurs, elle a déjà triomphé. Pour d’autres, elle est encore en lutte avec la modernité, celle-ci étant scientiste, techno-optimiste, progressiste, transhumaniste. Cette hypothèse d’une modernité blessée mais d’autant plus dangereuse dans ses soubresauts est la plus convaincante. Certes, la croyance au progrès est en déclin. Mais la croyance en la science ne s’est jamais aussi bien portée. C’est au nom de la science que l’écologisme (qui est une nouvelle superstition, soit l’exact contraire de l’écologie comme science) est devenu une nouvelle religion. En ce sens, l’écologisme, qui parait relever du sensible, du collectif, et non du rationalisme progressiste et de l’arraisonnement du monde intervient sous la forme d’une nouvelle pensée unique, comme un nouveau grand récit manichéen, prescrivant que nous devons expier parce que nous sommes coupables devant la planète et devant le climat, que nous devons nous désindustrialiser et faire moins d’enfants.
Scientisme écologiste et suicide des peuples européens
Mais comme ce discours n’est audible qu’en Europe, il aboutit à prescrire sur ordonnance la fin de nos peuples. Le scientisme écologiste, qui fait que toute critique de la thèse du réchauffement climatique anthropique est interdite ou diabolisée (« négationnisme climatique »), devient en réalité un nouvel obscurantisme. Mais ce n’est pas son seul défaut. Cet écologisme manifeste aussi un soubresaut de la modernité. En effet, la modernité se caractérisait par la croyance en un Bien, le progrès, et en un Mal, le conservatisme. Or, si la croyance au progrès a pris du plomb dans l’aile, il reste la croyance en un mal. Et le mal, c’est le refus de l’écologisme et de ses mantras tels la « lutte pour le climat ». Cela sauve un élément du prométhéisme moderne, car cela suppose que l’homme, par exemple en réduisant ses émissions de gaz à effet de serre, en produisant une énergie décarbonée, puisse agir sur le climat, ce qui n’est pas une mince ambition – les paramètres du climat échappant dans leur immense majorité à l’action humaine même s’il parait acquis qu’une petite part de l’action humaine, depuis l’industrialisation, joue dans le sens d’un réchauffement.
Ainsi, fin de l’anthropocentrisme, du culte du progrès et de la raison ou nouvelle forme détournée de la croyance en la toute-puissance humaine par l’écologisme (qui, il faut le redire, n’est pas l’écologie) ? Les deux tendances s’affrontent. La lutte entre postmodernité et modernité reste donc ouverte. Si la postmodernité avait triomphé, il n’y aura plus de Bien absolu mais pas non plus de Mal absolu. Or le Mal se porte mieux que jamais. Le populisme, c’est le Mal. Le repli sur soi, c’est le Mal. Le nationalisme, c’est le Mal. Dans le domaine international, le Mal (Poutine, le Hamas) prend la place de la géopolitique lucide. Le conflit Ukraine-Russie est vu, non sous l’angle des rapports de force internationaux et des préoccupations de sécurité de chacun des protagonistes, mais sous un angle manichéen, dans lequel il y a un camp du Bien, de l’Europe, de la « démocratie », des « valeurs » qui sont les nôtres (sic), et de l’autre, un autocrate, un nationaliste, un impérialiste (même si le budget militaire de la Russie est de moins de 10 % de celui des EUA…), un ennemi des « valeurs » de notre civilisation (ouverture, libre échange des hommes et des marchandises, idéologie du genre, etc).
Le risque nihiliste
En refusant les paradigmes modernes, et le culte fanatique du Progrès et du Bien, la postmodernité a une dimension libératrice par rapport à un grand récit moderne étouffant. Mais elle est évidemment amenée à côtoyer le nihilisme, dans la mesure même où elle n’est pas une autre modernité. Après l’époque du théologico-politique, pendant lequel le politique était enchâssé dans le religieux, est venu l’âge de la rationalité politique, un âge scientiste. Le politique renvoyait à un homme enfin adulte, osant penser par lui-même (sapere aude, dit Kant) et construisant un monde à la fois plus compréhensible et plus humain. La perfection divine était descendue chez l’homme. C’est l’époque de l’homme-Dieu, comme aime à le dire Luc Ferry, pour qui c’est encore une espérance actuelle, en quoi il ne croit pas à la postmodernité. Or, qu’on le veuille ou non, la postmodernité est déjà là. Elle oblige la modernité à se réinventer. Une bataille culturelle est en cours. L’avenir n’est écrit nulle part. Et effectivement, le nihilisme est partout, qui nie la nature des choses, et qui nie que certaines choses valent plus que d’autres.
Nous sommes désenchantés de Dieu, mais aussi d’un monde sans Dieu. Est-ce que nous sommes pleinement heureux dans ce monde sans totems ni tabous ? On peut en douter. C’est avec Kant que le monde cesse d’avoir un fondement ultime. La Critique de la raison pure (1781) est un essai d’épistémologie. C’est aussi une théorie qui dit qu’il y a de l’inconnaissable. Contrairement au cartésianisme déiste, et même aux néo-cartésiens tels Spinoza, Malebranche, Leibniz, il y a pour Kant des choses que nous pouvons penser mais non pas connaître. C’est ce qu’il appelle noumène, et qui relève de la métaphysique. Le monde, Dieu, l’âme sont cet inconnaissable, tout comme le temps et l’espace, qui sont des formes a priori de la sensibilité et donc de l’expérience. Nous pouvons penser à ces notions, mais nous n’avons pas de savoir sur elles. La raison a des limites. Seule exception – de taille : la raison pratique. Avec l’impératif catégorique, nous avons là une certitude (Critique de la raison pratique, 1788). « Agis uniquement d’après la maxime qui fait que tu puisses vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle. », et son complément « Agis de façon telle que tu traites l’humanité, aussi bien dans ta personne que dans toute autre, toujours en même temps comme fin, et jamais simplement comme moyen. »
En ce qui concerne la raison pure, c’est une raison limitée dans son domaine d’application. Le nouménal (les choses en soi) nous étant interdit de connaissance, il ne nous reste que le phénoménal, les choses telles qu’elles nous apparaissent (les choses pour soi). Avec Kant, la raison ne nous donne donc des certitudes que dans le domaine de la raison pratique (Que faire ?) et de l’esthétique (Qu’est-ce que le beau, avec la Critique de la faculté de juger, 1790. « Le beau est ce qui plaît universellement sans concept »). En ce sens, en constatant un échec de la raison dans le domaine de la connaissance pure (ce que sont les choses), on se demande si Kant doit être considéré comme un penseur des Lumières, ou bien plutôt comme un penseur de la fin des Lumières. Ce que nous dit le penseur de Königsberg, c’est en effet la chose suivante : la raison est en échec. Ce qui reste incontestable, c’est seulement qu’il existe une ligne de conduite juste (la raison pratique). Pour retrouver un esprit absolu, une cohérence entre le savoir se comporter et le savoir connaître le monde, il faudra attendre Hegel et La phénoménologie de l’esprit (1807), trois ans après la mort de Kant. C’est en fait Hegel qui réactive le projet des Lumières, lui-même au cœur de la modernité : savoir pour agir, connaître pour faire.
La postmodernité ou la fin du projet des Lumières
Si les Lumières, c’est le coup d’envoi du projet moderne, qu’est-ce que la fin de ce projet ? La postmodernité, ce n’est pas seulement l’abandon de l’ambition de connaître les choses en soi. Ce n’est donc pas seulement la fin de l’idéal des Lumières de Hegel, c’est aussi la fin de la morale kantienne, c’est-à-dire de la prétention de savoir comment se comporter pour être universellement dans le bien et le bon. Non seulement l’ambition hégélienne de connaître le Tout du monde est abandonnée, mais est aussi jetée par-dessus bord l’ambition de connaître le bien dans notre comportement pratique. Que savoir ? Que faire ? Qu’aimer ? (le sens du beau). Nous n’en savons plus rien. « Il n’y a aucun signe d’une transcendance qui viendrait dire aux hommes comment il faut être, comment il faut se tenir, ni ce qu’il faut penser. » (Emmanuel Roux, La cité endormie, p. 112, L’escargot, 2019). Il n’y a plus de monde comme unité, de monde orienté par un sens.
Il n’y a plus d’absolu (le séparé. Absolvere : détacher de, séparer de). Plus de dualisme créateur/création (et cela, c’est la bonne nouvelle). Tout est immanent. Certes, cela peut « fonctionner », comme on dit en termes modernes, si on assimile les choses comme elles sont, et l’homme tel qu’il est, à Dieu (Spinoza, L’éthique, 1677). Cela peut aussi être compatible avec les Lumières radicales et leur monisme (La Mettrie, d’Holbach) qui mettent l’homme à la place de Dieu, ce qui permet d’en finir avec le dualisme corps-âme, homme-Dieu, être et action. Mais il est clair que nous avons cessé d’avoir une croyance sans limite en l’homme. Le XXe siècle, ce fut l’homme contre l’homme (les camps, les déportations, les exterminations), le XXIe siècle c’est l’homme contre la nature (d’où l’écologie punitive et culpabilisatrice : le retour du péché. Mais le péché sans la grâce). Il n’y a plus de théodicée (Leibniz. Essais de théodicée, 1710. Dicée veut dire justice. Théodicée : récit de la justice de Dieu L’histoire a un sens et Dieu est bon malgré l’existence du mal dans le monde). Mais il n’y a pas non plus d’anthropodicée. Nous ne croyons plus aux causes premières (donc à une quelconque métaphysique), ni aux impératifs catégoriques. Nous ne croyons plus à l’unité du monde, ni à l’unité du bien, ni à l’unité du beau. Le monde n’est donc qu’apparences sans significations.
Comme aime à le dire Michel Maffesoli, nous sommes dans le tragique, qui est sans solution, et non plus dans le dramatique (qui était moderne) et qui suppose une solution (une révolution nationaliste, une révolution communiste, une libération des énergies du marché, ceci selon les versions fascistes, communistes, libérales. D’autres versions solutionnistes de la crise du monde moderne étant possibles, comme le recours à la « Tradition »). Le discours de la postmodernité sur elle-même ne peut donc être que de disserter sur son caractère fragmentaire, éclaté, désuni. Paul Virilio a longuement analysé ces phénomènes et notamment la tyrannie de la vitesse, et son corollaire la dictature de l’urgence, qui disloque tout. « Il ne s’agit pas d’être contre le progrès. Il s’agit d’être contre le progrès de la catastrophe », énonce-t-il en des termes proches de ceux de Walter Benjamin. « Je crains, poursuit Virilio, que le nihilisme ne revienne avec un programme de la fin ». Un agenda des destructions à mener pour faire de l’homme une table rase.
Horizontalité et perpétuel présent
Il n’est dés lors pas étonnant que la postmodernité valorise une esthétique des ruines, des traces, de l’hybridation, des flux, de l’ambigu. La modernité se voulait une accumulation de l’ensemble des savoirs et des œuvres qui nous ont précédées. Elle valorisait la civilisation, c’est-à-dire la forme conventionnelle que prennent les cultures lorsqu’elles se sont policées. Et même assagies. La modernité croyait à la flèche du temps. La notion d’avant-garde traduisait bien cela. Il s’agissait d’être « en avance » par rapport à quelque chose qui allait de toute façon se produire. Le temps était à la « révolution socialiste », et il s’agissait de ne pas manquer ce rendez-vous avec l’histoire et de l’avancer dans toute la mesure du possible. Le plus tôt sera le mieux et, en tout état de cause, on ne pourra pas ne pas y arriver. Le temps était, pour d’autres, à la revanche des « nations prolétaires », et il s’agissait, là aussi, d’être à l’avant-garde de ce rendez-vous pour en prendre la tête et lui donner sa couleur, rouge comme l’énergie, noire comme le drame, blanche comme la pureté de l’idéal. Au contraire de tout cela, la postmodernité est volontairement parcellaire, dispersée, égarée. La modernité était en surplomb d’un horizon. La postmodernité est au ras du sol. Elle est dans l’horizontal. Elle vit dans le seul présent, et habite un non-lieu (Marc Augé). En même temps qu’elle a dévalorisé le passé, la postmodernité a supprimé tout horizon d’attente. C’est Le désert des tartares, mais sans les rituels qui aident à se tenir debout.
Auguste Comte parlait de la succession de trois âges : théologique, métaphysique (philosophique), scientifique (positivisme). Ces trois âges étaient trois totems : Dieu, la pensée méditante, la science. Ces totems se sont tous effondrés. Les ancêtres ne nous lèguent plus rien. Voilà donc la postmodernité condamnée à commenter son propre vide en parlant de l’homme pour constater son inexistence, et en parlant du monde pour affirmer l’impossibilité de trouver tout sens en lui. La postmodernité nie tout, sauf le nihilisme. Nous sommes sortis de la séparation entre le créateur et le créé, puis de l’immanence cosmique (Bruno, Vico), mais aussi de l’humanisme progressiste (Comte, Marx). « Antihumanisme théorique », disait Althusser (au rebours de Garaudy, tenant d’un humanisme marxiste). On peut renverser la formule : théorie de l’antihumanisme. Dans la postmodernité, l’homme n’est au centre de rien.
La postmodernité peut-elle produire un nouveau grand récit ? Un surhumanisme transhumain ? C’est douteux. Produire un grand récit ne serait pas conforme à sa nature. Cela veut dire qu’elle produirait une nouvelle modernité. Laquelle ? Juan José Sebreli plaide pour une nouvelle modernité qui réhabilite la raison et reprenne le projet universaliste (La modernité assiégée, Delga, 2020), Jacques Généreux, de son côté, défend une idée proche, celle d’un socialisme néo-moderne. On n’en prend pas le chemin. Le culte du Progrès a tué le goût pour des progrès, et le sens même de la justice sociale. Un relativisme culturel et un fatalisme politique ont marqué des points. Jusqu’à tuer la possibilité de la révolte ? On peut en tout cas douter de la sortie du relativisme postmoderne par le transhumanisme. Les hommes ne semblent aucunement prêts à croire en une amélioration de leur condition par le transhumanisme, d’autant que toute croyance positive se heurte au catastrophisme écologiste. Si nous sommes en train de saccager la planète, comment croire que quelque prothèse nous permettant de nous « augmenter » donnera un nouvel élan à un homme sans espérance ? Tout grand récit, qu’il s’agisse du progressisme des Lumières ou du communisme, s’est fondé sur l’idée d’un monde plus juste, mais aussi plus grand, plus noble, plus haut. Or, le transhumanisme apparaît à l’évidence un projet réservé à une minorité. Il creuse un fossé dans l’humanité et dans les peuples eux-mêmes. Le transhumanisme s’impose, mais en passager clandestin, par la peur, sous prétexte de vaccins qui n’en sont pas, et comme moyen de produire des enfants pour des populations qui ne sont pas destinées à en avoir. Le transhumanisme s’impose comme moyen supplémentaire de transformer en marchandise le corps humain. En outre, le transhumanisme (ou surhumanisme) tend à nier les limites de la condition humaine. Il tend à dire que celle-ci n’a pas de fin, au sens de « pas de terme ». Mais l’homme n’est sans doute pas encore assez avili pour nier sa propre essence, qui est la finitude, dont il fait l’expérience la plus intime, notamment par la perte de ses proches. D’autre part, cette vie sans fin (sans limite, sans finitude) que nous propose (ou impose ?) le transhumanisme est aussi et surtout une vie sans finalité.
Vers l’artificialisation de l’homme
Le transhumanisme ne nous propose pas un monde plus juste, un homme plus libre, une vie plus forte. Il nous propose un homme plus artificiel. Alors que nous sommes déjà allés trop loin dans la perte de contact avec nous-mêmes. Trop d’artefacts tuent le rapport immédiat à la vie qui est maintenant la priorité de ce qui reste de l’homme. Sans quoi nous nous perdrons définitivement. Il s’agit donc avec le transhumanisme de mettre fin à la finitude sans retrouver la finalité. Ce qui est fini : c’était pour les Grecs ce qui était parfait. Ce qui est infini : c’est le paradigme qu’a imposé le monothéisme. Le bien n’est plus le fini, mais l’infini, c’est-à-dire l’inachevé et l’inachevable. Il parait que c’est le progrès. Une fuite sans fin dans l’insatisfaction. L’amour est rond (et varié car les formes d’amours sont plusieurs), la frustration est infinie – et monotone. Le transhumanisme poursuit le projet de la déraison moderne. C’est un nouveau cauchemar plus qu’un nouveau rêve. C’est la postmodernité qui lui a ouvert la porte. A une époque nihiliste répond une voie de sortie la plus primitive qui soit : sortir de la condition humaine, généraliser l’euthanasie et toutes les manipulations du vivant. Au nom de la « dignité humaine ». Les grands mots sentent mauvais, même parfumés de bonnes intentions.
A chacun sa raison, à chacun sa vérité : tel est le langage de la postmodernité. Pourtant, quelque chose d’unificateur est en train de naître au sein d’une postmodernité éclatée. Et ce n’est pas une bonne nouvelle. Plutôt qu’un surhumanisme, je vois venir comme un sous-humanisme. Ce n’est pas un nouveau grand récit – ou bien si c’est le cas, il est à la mesure des « petits hommes » – les « derniers hommes » – que l’on fait de nous. C’est un nouveau paradigme. C’est l’intelligence artificielle (I.A) fondée sur l’algorithme. C’est la numérisation de tout. C’est l’analyse de toute question en termes d’algorithme, qu’il s’agisse d’un problème psychologique, d’un dossier de reconstitution de carrière pour la retraite, d’une question de politique internationale. Salim Mokaddem en voit la folle ambition. « L’ère de l’algorithme réinvente la mathesis universalis. » (Iphilo, « L’étrange dénouement du périple moderne », 22 avril 2019). Cette numérisation ramène tout au modèle de l’économie – non pas, étymologiquement, le soin de la maison – mais l’accumulation (la chrématistique).
Cette numérisation du comportement des humains se heurte à une tendance de la postmodernité. Numériser suppose un homme interprétable, avec les mêmes réactions aux mêmes situations ou aux mêmes stimuli, dans le droit fil du behaviorisme (le comportementalisme de B-F Skinner). Mais nous le savons : la postmodernité, ce n’est pas cela. C’est la diversité des relations aux autres et au monde, c’est le refus de l’homogène, parfois le refus du rationnel, c’est la relativité de toute vérité se voulant universelle. Il se produit donc un télescopage entre la numérisation du monde des humains et l’éclatement sociétal qui est au cœur, sinon du « projet » (elle n’en a pas), mais de la réalité de la postmodernité. En ce sens, la numérisation du monde, à défaut d’être un nouveau grand récit, se veut sans doute un nouveau paradigme, celui d’une nouvelle modernité, mettant fin à l’indétermination postmoderne. C’est pourquoi cette numérisation devient vite un projet totalitaire.
Ce n’est pas une modernité qui en remplace une autre, c’est une modernité qui remplace une postmodernité. Il ne s’agit pas seulement, avec l’I.A, de prédire dans l’homme ce qui relève du calculable. Il s’agit de rendre tout l’homme prévisible et calculable. Tous les hommes, et tout dans l’homme. Non pas tant un projet universel, qui cherche à voir ce que les hommes peuvent, au-delà des différences de culture, avoir de commun (leur humanité même, le sentiment de joie, la tristesse, la passion), mais un projet universalisant, qui veut rendre les hommes tous identiques, et donc tous interchangeables.
Produire un homme standardisé
Il s’agit donc de transformer l’homme. Et c’est en cela que la numérisation n’est pas seulement une méthode d’analyse mais une entreprise de production d’un homme nouveau, standardisé. Un projet logique dans le cadre d’une certaine pensée progressiste, libérale, marchande, antimarxiste, mais totalement contre-intuitif quand les cadres du progressisme ont éclaté, avec la fin de la croyance en la raison et en l’unité humaine, avec le retour des symboles communautaires et des mythes, avec le retour du sensible et de l’émotionnel au prix, bien souvent, de l’abandon de toute rationalité. En numérisant le fait social, on le déshumanise et on lui enlève sa symbolique. La « gouvernance » supranationale sous forme d’expertocratie, qui cache mal les entreprises oligarchiques, l’économisme totalitaire, qui réduit toute question à ses aspects économiques, calculables, s’unissent pour liquider les structures anthropologiques de l’imaginaire, affaiblissant l’imagination, cette « folle du logis », comme disait Pascal, mais si bénéfique « folle », sans laquelle la vie serait invivable, l’imagination mère des images, qui sont les « moules affectifs des idées », comme dit si justement Gilbert Durand.
C’est une nouvelle modernité qui veut se substituer à l’ancienne et mettre fin à la parenthèse postmoderne. « L’éthique de la modernité consista dans le projet des Lumières : valoriser tout processus de connaissance et toutes les sciences afin de quitter le brouillard superstitieux et plus ou moins aliénant des religions et des faux savoirs pour émanciper le sujet afin d’en faire un citoyen autonome, critique, capable de jugement, et pouvant assumer les responsabilités de sa liberté nouvelle et de ses actions dans l’histoire. », écrit Salim Mokaddem (art. cit.). A la science et à la technique pour mieux comprendre et transformer le monde, la postmodernité a substitué la technologie pour mieux contrôler l’homme et le rendre dépendant du monde-marchandise. La technique était un outil de l’homme, la technologie transforme l’homme en outil. L’homme n’a plus une liberté, il a un « profil » (facebook, blabla-quelque chose, etc). Tout discours complexe autre que binaire (oui, non) ou gradué (votre degré de satisfaction de 1 à 10) est devenu non seulement superflu mais banni. Mais la postmodernité n’est-elle qu’une parenthèse ? Ne doit-on pas faire l’expérience de tout son vide – le manque de sens – pour la dépasser ? Car pour le coup, elle ne nous ment pas. Elle revendique que nous soyons dans le ressenti, pas dans la donation de sens. Il n’y a pas de tromperie sur la marchandise.
La modernité avait valorisé le Soi au détriment des liens, la postmodernité est sous le signe du retour des liens – et de liens asymétriques. C’est en ce sens qu’elle est loin de n’être que douceur. Elle est aussi la fin d’une égalité arithmétique entre les hommes. Du moins fait-elle toute sa place à la diversité. De son côté, la numérisation du monde comme nouvelle modernité n’est pas non plus égalitaire. Elle est l’extension du domaine de la lutte économique à tous les domaines de l’existence. La numérisation est inégalitaire mais elle réduit toutes les différences à du quantitatif, abolissant le qualitatif, et mettant fin à la diversité du monde. Tel est le monde qui est le notre. Hermann Broch faisait ce constat : « Ce monde sans essence, monde sans stabilité, monde qui ne peut plus trouver ni conserver son équilibre que dans une vitesse accrue, a fait de son allure forcenée une pseudo-activité pour l’homme, afin de projeter celui-ci dans le néant ; — oh ! Existe-t-il plus profonde résignation que celle d’une époque qui n’est plus capable de philosopher ? La méditation philosophique elle-même s’est transformée en un jeu esthétique, un jeu qui n’existe plus, elle s’est fourvoyée dans la rotation stérile des engrenages du mal, c’est une occupation pour bourgeois qui trompent l’ennui de leurs soirées : rien ne nous reste plus que le nombre, rien ne nous reste plus que la loi ! » (Les somnambules).
Peut-on sortir de ce désenchantement par l’adhésion à n’importe quel nouveau grand récit qui se présenterait ? Hermann Broch évoquait cette tentation : « Donnez-moi n’importe quel autre genre de saoulerie, une saoulerie nouvelle : peu importe que ce soit la morphine ou le patriotisme, ou le communisme, ou n’importe quoi d’autre qui vous saoule complètement. Donnez-moi quelque chose qui nous rende à tous notre sentiment de solidarité, et j’abandonnerai la boisson du jour au lendemain. » Sans doute la tâche de l’heure est-elle d’empêcher que triomphe n’importe quel genre de saoulerie. Équilibre entre Apollon et Dionysos : c’est toujours la même question qui se pose à nous, sous des figures sans cesse renouvelées. On appelle cela l’histoire.
Le coma français (éditions Perspectives libres)
Clausewitz, père de la théorie de la guerre moderne (éditions Perspectives libres)
© Photo : Musée de Guggenheim, Bilbao, Espagne
